Da dentro e da fuori: alcune riflessioni sull’Enciclica ‘Fratelli tutti’

di Fabio Vanni*

 

Disagio e condivisione

La lettura dell’Enciclica ‘Fratelli tutti’ ‘sulla fraternità e l’amicizia sociale’ mi ha suscitato, devo dire, un certo senso di disagio che mi ha impegnato finché non ho dato un significato a questo, non del tutto inatteso invero, vissuto. Mi domandavo infatti, nel procedere della lettura, come si potesse non apprezzare pienamente lo spirito che anima lo scritto, improntato com’è al bene comune, all’interesse per l’umanità, alla difesa dei diritti dei più umili, ad una visione più equa della giustizia e, in generale, della convivenza planetaria. Tutti contenuti non solo presenti, ma sparsi a piene mani nel documento. Diffusi in ogni rivolo tematico, al fine di trasmettere una sollecitazione altamente morale nell’interpretazione di alcuni fra i più rilevanti problemi dell’umanità in questo scorcio di XXI° secolo. Ecco però il punto, ecco le ragioni, forse, del mio disagio. Non che questi contenuti non siano presenti e fortemente condivisibili, non che non veda i passi di un papa che propone una visione delle cose che è motivo di conforto e di speranza. Meglio invitare al bene che al male, certo. Però, però…

Mi soffermerò in questo breve testo, dando per condivisi, nella sostanza, i contenuti proposti nell’Enciclica, su due aspetti ‘altri’ che mi pare che, se non inficiano, certo gettano qualche ombra sui contenuti stessi, ne circoscrivono, almeno ai miei occhi, il valore. Si tratta di due questioni che riguardano la posizione del parlante nel trattare il tema della fraternità, in senso generale, ed il tema della cura, che ne costituisce un aspetto più specifico.

Da fuori

Il mio disagio credo abbia origine dalla percezione di ascoltare un leader che parla di ciò che c’è fuori, di ciò che c’è ‘sotto’, dovremmo dire, e non, anche, o a partire da, ciò che c’è ‘dentro’: la sua chiesa. La prospettiva dalla quale l’Enciclica è scritta è quella di chi si pone al di sopra dell’umanità e ne mette in luce i pregi e i difetti per indicare la giusta prospettiva da seguire, la giusta interpretazione delle cose.

Forse questa posizione è quasi scontata se pensiamo alla figura di un capo religioso che indica ai suoi la via. O magari questa è solo un’interpretazione possibile di un ruolo, ma forse non l’unica. Alcuni film recenti, a partire da Habemus Papam di Nanni Moretti, o le serie di Sorrentino, ci hanno fatto vedere un papa umano, dolente, incerto, a tratti perso. Qui no, qui l’autorità morale viene esercitata non già a partire da, o includendo, la propria umanità, la propria fraternità, o meglio la fraternità della sua ‘parte’, come diremo meglio fra poco. Qui il parlante dice di cose che sembra non abitare.

Questa posizione è oggi pressoché assente, direi per fortuna, nella scena sociale e politica ‘laica’, tanto sono umanizzati e perfino psicologizzati i leader mondiali. Francesco invece qui assume una posizione oramai irreperibile altrove, almeno al di fuori dei mondi della fede, ma in continuità con la tradizione religiosa, cattolica e non. Una posizione ‘altra’, una posizione, etimologicamente, ‘sacra’ ovvero che si colloca su un altro inarrivabile piano.

L’enciclica non sembra includere quel mondo che egli rappresenta e al quale, pur in modo non esclusivo, si rivolge: la sua chiesa, i suoi fedeli. A me pare che l’assenza di un bagno nelle forme attraverso le quali la chiesa cattolica attua, per come può, la fraternità costituisca una mancanza difficile da ignorare. Si tratta di un’assenza pressoché totale nel documento, di uno scotoma che non illumina un pezzo, quello più vicino a sé, dalla scena sociale planetaria.

Perché mai, mi domando, questa ‘dimenticanza’? Una mancanza particolarmente stridente se pensiamo sia alla figura di San Francesco che esplicitamente ispira il testo, e, come indica il nome stesso che ha scelto, il papato attuale tutto, ma anche aspetti costitutivi del cattolicesimo che della discesa in terra del figlio di Dio e della sua umanità spinta fino alle estreme conseguenze mortali ha fatto un punto chiave della sua dottrina e una novità assoluta nella storia delle religioni.

Perché mai non parlare dei modi concreti, magari dolenti e contraddittori certo, attraverso i quali la chiesa cattolica vive la fraternità? Perché non fare dei problemi e delle soluzioni adottate per migliorare l’esistente nei suoi otto anni di papato, e sappiamo quanto Francesco si stia adoperando in questa direzione e con che fatica la stia perseguendo, occasioni concrete per illustrare le forme che l’amicizia sociale assume nella curia, nelle parrocchie, nei campi scout e nei conventi? Perché non dare corpo alle parole così altamente pronunciate offrendo loro l’opportunità di divenire più vive e vere anche se magari più difficili, e per qualcuno sgradevoli, da proporre?

Perché non raccontare come la chiesa si pone il problema della fraternità con le donne, escluse dalla carriera religiosa e ridotte a manovalanza plaudente e operante? Perché non parlarne rispetto alle minoranze di genere e di orientamento sessuale? Perché non parlarne rispetto alle forme familiari o alla ricchezza iniqua di certi possedimenti o all’etica di certi operatori economici vaticani?

Lo scorso anno è uscito un librino di un personaggio che mi è molto caro, Edgar Morin, dal titolo Fraternità perché?[1] che pare abbia dialogato sul tema con lo stesso papa Francesco prima che entrambi prendessero, per così dire, in mano la penna. Morin sceglie in quel breve testo una strada diversa. Arriva, certo, a toni morali molto alti e ad indicare, dall’alto appunto della sua cultura ed esperienza di quasi un secolo di studi e di vita, precetti e vie da seguire, o almeno interpretazioni possibili del tema, dello stesso tema. Ma con due differenze profonde ai miei occhi: la prima è che il suo discorso include sé stesso, le sue fragilità, emotività, passioni. Non credo si possa chiedere questo ad un papa, e non lo chiediamo, ma certo la forza persuasiva, anche morale, del pensiero di Morin ne guadagna. Ma c’è poi un secondo elemento di differenza che vorrei mettere in luce. Per Morin la fraternità non è solo un inevitabile destino, non certo necessariamente felice, anzi piuttosto tragico, della ‘società-mondo’ ma egli mi sembra la proponga come una fondazione primaria della relazionalità umana, non un’acquisizione secondaria e accessoria. «Al cuore di ogni vita starebbe una fraternità e sororità originaria.» (ibidem, p. 28) E dunque la sua rilevanza trova in questa seconda argomentazione un’ulteriore forza.

Francesco invece non può fare questo e lo spiega bene nel passo 272 del testo, intitolato significativamente «Il fondamento ultimo», quando scrive «Come credenti pensiamo che, senza un’apertura al Padre di tutti, non ci possano essere ragioni solide e stabili per l’appello alla fraternità. Siamo convinti che “soltanto con questa coscienza di figli che non sono orfani si può vivere in pace fra noi” (FT, 260[2]) Perché “la ragione, da sola, è in grado di cogliere l’uguaglianza fra gli uomini e di stabilire una convivenza civica tra loro, ma non riesce a fondare la fraternità”» (FT, 261[3]). E ancora al punto 273 «Se non esiste una verità trascendente, obbedendo alla quale l’uomo acquista la sua piena identità, allora non esiste nessun principio sicuro che garantisca giusti rapporti tra gli uomini. Il loro interesse di classe, di gruppo, di Nazione li oppone inevitabilmente gli uni agli altri» (FT, 262[4]).

Dunque la fraternità non è un principio base della convivenza. Se non ci fosse il Padre gli uomini si distruggerebbero ed è dunque il Padre che garantisce la bontà e la giustizia del mondo. Ipotizzo quindi che sia questa la ragione vera per cui Francesco, che del Padre è il ‘rappresentante in terra’, non possa porsi in forma di Cristo, con l’umanità finita e dolente che lo caratterizza, ma che debba o voglia porsi qui, in questa enciclica, come terzo sacrale, come altro, e che quindi non possa che assumere una posizione disincarnata e, almeno ai miei occhi, un po’ meno efficace, si potrebbe arrivare a dire ‘moralistica’, se non per chi aderisce ad una logica verticale che dunque si aspetta dal santo padre proprio questa funzione ‘alta’, trascendente le umane cose e dotato di uno sguardo infallibile e ieratico sul mondo.

Il senso del care

C’è un altro aspetto che vorrei mettere in luce e che si evince a partire dalla parabola del Samaritano (FT, 56) ove si mette in luce la differenza fra i protagonisti nella disponibilità caritatevole verso il bisognoso e ci si pone, anche qui, in fondo in una posizione nella quale chi cura sta ‘sopra’ e chi è curato sta ‘sotto’ senza che nulla del curante sia implicato nella cura. Tutto è posto a carico delle differenze morali fra il samaritano, il sacerdote e il levita, nulla si dice del senso del curare per sé, argomento sul quale nel mondo professionale che frequento c’è invece, da alcuni decenni, molta attenzione e approfondimento.

È necessario cioè, anche qui, non considerare l’altro solamente come bisognoso, richiedente, ferito, ma è opportuno guardare anche al curante come a sua volta presente con la sua soggettualità, ferita anch’essa, bisognosa anch’essa, e mosso dunque non solo e non tanto da spinte di natura morale. Essere soggetti di cura implica esplorare le motivazioni, i tornaconti psicologici, i ritorni sul piano del proprio mondo di significati, dell’essere curante.

Anche qui, nella parabola citata, l’esclusione del soggetto della cura dall’azione del curare non ci permette di comprendere appieno le scelte dei protagonisti. Ricordo che occuparsi di questo lato della cura, così come di questo lato della conoscenza, implica fare un passaggio epistemologico che certo non era alla portata degli estensori della parabola due millenni fa ma che oggi, e da circa un secolo, è patrimonio culturale, in particolare, di quella parte delle scienze, fisiche e poi umano-sociali e sistemico complessologiche che hanno messo in luce la limitatezza nella capacità di spiegare l’oggetto se non si comprende il soggetto osservante e conoscente e non se ne considera la peculiare forma di relazione con l’oggetto stesso della conoscenza.

Questo vero e proprio cambio di paradigma ha avuto, per esempio nel mondo della psicoanalisi e della cura psicologica, profonde ripercussioni trasformando il curante da specchio neutro del paziente[5] a coattore del processo di cura[6]. Questa attenzione implica una messa a fuoco continua delle proprie implicazioni nell’essere curante e delle implicazioni culturali delle quali si è portatori, uscendo quindi del tutto da un’idea di scienza, e tecnica, neutra e, in fondo, sacra, propria dei secoli fra il sedicesimo e il diciannovesimo, per collocarsi in una dimensione diversa, della scienza/tecnica come azione sociale e soggettuale, dunque molto più orizzontale, deidealizzata, incarnata appunto.

Non basta, e non ci aiuta molto a mio parere, l’invocazione moralistica alla cura giacché essa coglie solo un piano del soggetto, ma piuttosto è necessario approfondire le diverse implicazioni, anche quelle più recondite e implicite e, aggiungo, quelle inerenti il sistema curante tutto, per addivenire a trasformazioni utili sia sul piano della conoscenza che della cura stessa. Una cura che quindi non sia più solo cure ma, anche per queste ragioni, soprattutto care.

E qui, in conclusione di queste brevi note, mi sembra si possa segnalare la contiguità dei due rilievi critici che sollevo laddove in entrambi i casi si sceglie, in questa Enciclica, di non mettersi in gioco come sistema, ma si sceglie di parlare solo dall’alto, di un oggetto, come quello umano e sociale, che si presta assai poco ad essere compreso e trasformato in questa unica prospettiva.

 

*Fabio Vanni è psicologo, psicoterapeuta, dirigente Ausl Parma, professore a contratto Università di Parma, Associazione ‘Progetto Sum’, socio SIPRe, IFPS e AGIPPsA. Direttore di ‘Ricerca Psicoanalitica’ e ‘Adomagazine’.

 

  1. E. Morin, Fraternità perché? Resistere alla crudeltà del mondo, Ave, Roma, 2020.
  2. Omelia nella S. Messa, Domus Sanctae Marthae (17 maggio 2020)
  3. Benedetto XVI, Lett. Enc. Caritas in veritate (29 giugno 2009), 19: ASS 101 (2009), 655.
  4. Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Centesimus annus (1 maggio 1991), 44: AAS 83 (1001), 849.
  5. J. Laplanche, J.B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, Laterza, Bari, 1995.
  6. S.A. Mitchell, Gli orientamenti relazionali in psicoanalisi, Boringhieri, Torino 1993.

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